Ετερονομία της ετερονομίας: το πρόβλημα της πολιτοφροσύνης

Τούτο δεν αφορά μόνο τη γενίκευση των «άσκοπων βιαιοτήτων» (Οζιλβί) που συνήθως κατατάσσονται στην εγκληματικότητα, που δεν αποβλέπουν σε κανέναν μετασχηματισμό και κραυγάζουν σαν απελπισμένη εξέγερση, σαν το μίσος μιας καθ’ ολοκληρίαν φυσικοποιημένης κοινωνίας.

Το 1983, σε μια συνέντευξή του, ο Μισέλ Φουκώ έκανε λόγο για «τα προβλήματα που εισβάλλουν αιφνιδίως στην πολιτική». Υπό μίαν έννοια είναι τα πλέον άμεσα. Τα προβλήματα στα οποία θα αναφερθώ τώρα τίθενται στην πολιτική μέσω της βίας (και της ωμότητας), μέσω της ταυτότητας (και των πολιτικων της ταυτοτητας), μέσω «των νοσηρών αποτελεσμάτων» του ορθολογισμού και της καθολικότητας.

Ας εξετάσουμε αρχικά τα ακραία σημεία της βίας, που αντιστοιχούν σε ό,τι έχω αποκαλέσει αλλού ωμότητα, επισημαίνοντας την ταλάντευσή της ανάμεσα σε υπερ-νατουραλιστικές, υπερ-αντικειμενικές μορφές και σε υπερ-υποκειμενικές μορφές, σε παροξυσμούς της προθετικότητας (ακόμα κι όταν αυτή η προθετικότητα στρέφεται εναντίον του εαυτού της, προσλαμβάνοντας έναν χαρακτήρα τόσο «αυτοκτονικό» όσο και «φονικό»). O Μπερτράν Οζιλβί επανήλθε πρόσφατα στο ζήτημα των νέων, σύγχρονων σχημάτων βίας, στο πλαίσιο των οποίων το σύνορο του φυσικού και του κοινωνικού μοιάζει να τελεί υπό εξάλειψη. Ομαδοποίησε τα σχήματα προσφεύγοντας σε έναν τρομακτικό όρο που προέρχεται από τα ισπανο-αμερικανικά: την «παραγωγή του ανθρώπου μίας χρήσης» (poblacion chatarra). Παίρνει ως παραδείγματα όλες της μορφές της «έμμεσης και εντεταλμένης εξολόθρευσης» που «αφήνουν στη μοίρα τους» (μοίρα που συνίσταται στις λεγόμενες φυσικές καταστροφές, σε πανδημίες, αμοιβαίες γενοκτονίες ή συνηθέστερα σε περιοδικές εκκαθαρίσεις, στα ασαφή όρια ανάμεσα στην εγκληματικότητα και την καταστολή της, όπως οι φόνοι παιδιών στις βραζιλιάνικες favelas) τους πληθυσμούς που πλεονάζουν στο πλαίσιο της παγκόσμιας αγοράς.

Την ίδια στιγμή επισημαίνει ότι στο περιθώριο αυτής της διαδικασίας πολλαπλασιάζονται ορισμένες επιχειρήσεις με φιλανθρωπικό περίβλημα ή, αντιθέτως, ορισμένες επιχειρήσεις εκμετάλλευσης ανθρώπινου υλικού που επιδιώκουν να αποκομίσουν οικονομικά οφέλη από τον αποκλεισμό (εμπόριο οργάνων, διακίνηση παιδιών, κλπ). Με αυτή την «απίστευτη πίεση της αν-υποκειμενικότητας» βρισκόμαστε στους αντίποδες κάθε σχέσης εξουσίας, υπό την έννοια των αναλύσεων του Φουκώ. Βρισκόμαστε επίσης σε έναν τόπο όπου η διεκδίκηση του δικαιώματος στην πολιτική κατέστη γεγονός μηδαμινής σημασίας: όχι υπό την έννοια ότι η καθολικότητα της ανθρώπινης συνθήκης δεν τίθεται υπό διακύβευση, ή ότι δεν παρουσιάζεται παρά η έκφραση μιας κρατούσας ορθολογικότητας, αλλά διότι τα θύματα δεν έχουν πρακτικά καμία δυνατότητα να σκεφτούν για τον εαυτό τους και να εμφανιστούν αυτοπροσώπως ως πολιτικά υποκείμενα, ικανά να χειραφετήσουν την ανθρωπότητα μέσω της δικής τους χειραφέτησης. Αυτό συμβαίνει άραγε επειδή ορισμένες ιστορικές συνθήκες δεν πραγματοποιήθηκαν (ή δεν πραγματοποιήθηκαν ακόμη); Και γενικώς, ποια σχέση υπάρχει ανάμεσα σε τέτοιες πρακτικές εξάλειψης και στην ιδέα της δομικής βίας; Θα έλεγα ότι κατά βάθος δεν πρόκειται για σχέση ταύτισης ή, ακριβέστερα, ότι οι πρακτικές αυτές θρυμματίζουν την αναπαράσταση της εν λόγω ιδέας.

Ως δομική βία εννοούμε γενικά την καταπίεση που είναι εγγενής στις κοινωνικές σχέσεις, η οποία συνθλίβει (με όλα τα μέσα, από τα πλέον επιδεικτικά έως τα πλέον αθέατα, από τα πλέον φθηνά έως τα πλέον δαπανηρά σε ανθρώπινες ζωές, από τα πλέον συνήθη έως τα πλέον πρωτόγνωρα) όσες αντιστάσεις είναι ασύμβατες με την αναπαραγωγή ενός συστήματος. Υπ’ αυτήν την έννοια η δομική βία είναι ενσωματωμένη στο σύστημα ή το ακολουθεί εν είδει σκιάς. Η λειτουργικότητα που τη χαρακτηρίζει μπορεί να είναι, αυτή καθεαυτή, εντελώς ανορθολογική, μπορεί μάλιστα να μην εκδηλώνεται παρά εκ των υστέρων, ως «αόρατο χέρι», αλλά είναι απαραίτητη για να αναγνωρίσουμε τα συμφέροντα, τις θέσεις εξουσίας, τις κοινωνικές μορφές κυριαρχίας στις οποίες αντιστοιχεί (δουλεία, πατριαρχία ή κεφάλαιο) και για να θέσουμε το πρόβλημα της ανατροπής τους. Αλλά μέσω αυτής της εξάλειψης εκατομμυρίων ανθρώπων μίας χρήσης, η οποία είναι καθ’ ολοκληρίαν μη λειτουργική και εντούτοις επακριβώς εγγεγραμμένη στους σχεδιασμούς της κοσμο-οικονομίας (και η οποία, από την άλλη, εκφράζει ενδεχομένως μια ανικανότητα εκμετάλλευσης που «μπλοκάρει» τη σημερινή ανάπτυξη του κεφαλαίου, μια ανικανότητα αντιμετώπισης του οικονομικού, αστυνομευτικού, ιδεολογικού, και σε τελική ανάλυση πολιτικού κόστους μιας διαδικασίας συσσώρευσης που είναι όντως παγκοσμιοποιημένη), διαβήκαμε ακριβώς το όριο της δομικής βίας και περάσαμε στην καθημερινότητα μιας αντικειμενικής ωμότητας που υπερβαίνει κάθε δομική αναπαραγωγή.

Εντούτοις, αν και δεν είναι δυνατόν να κάνουμε λόγο για μονοσήμαντη αιτιακή σχέση, φαίνεται πως οι υπερ-αντικειμενικές μορφές βίας γειτνιάζουν, ή υπερτίθενται τοπικά και χρονικά, με άλλες αντιθετικής φοράς. Τούτο δεν αφορά μόνο τη γενίκευση των «άσκοπων βιαιοτήτων» (Οζιλβί) που συνήθως κατατάσσονται στην εγκληματικότητα, που δεν αποβλέπουν σε κανέναν μετασχηματισμό και κραυγάζουν σαν απελπισμένη εξέγερση, σαν το μίσος μιας καθ’ ολοκληρίαν φυσικοποιημένης κοινωνίας. Αφορά κυρίως αυτό που είμαστε υποχρεωμένοι να χαρακτηρίσουμε ως υπερ-υποκειμενικές μορφές βίας. Ιδιαιτέρως αυτές τις μεταστροφές της βούλησης για δύναμη σε βούληση για «απόσχιση», για αναγκαστική αποσύνδεση από τον άλλο και από τον εαυτό (όχι μόνο σχετικά με την ένταξη στην κοινότητα, στην πόλη, αλλά σε σχέση με την ανθρώπινη συνθήκη) που ο Φετχί Μπενσλαμά περιγράφει με την ευκαιρία της εθνοτικής εκκαθάρισης στη Βοσνία (σφαγές των μαθητών από τους ίδιους τους δασκάλους τους, ομαδικοί βιασμοί που επιδιώκουν να δημιουργήσουν εχθρούς από τις γυναίκες της απέναντι πλευράς, την ίδια στιγμή που κατεδαφίζονται όλα τα πολυπολιτισμικά ιστορικά μνημεία), και που τον αναγκάζουν να αναρωτηθεί μήπως θα έπρεπε οι θεωρητικές αναζητήσεις μας να κινηθούν όχι μόνον «πέραν της αρχής της ηδονής» αλλά ακόμη και «πέραν της παρόρμησης του θανάτου»! Σε τέτοιες περιπτώσεις δεν έχουμε πλέον να κάνουμε με τις συνήθεις μορφές φασισμού (που πρέπει να αναγνωρίσουμε ότι δεν έπαψαν ποτέ να συνοδεύουν τη δημιουργία και καταστροφή κρατών και την αντιπαράθεση των «κοινωνικών συστημάτων» στη διάρκεια του 20ου αιώνα), αλλά με τον (πιθανό σε κάθε τόπο και σε κάθε «πολιτισμό») πολλαπλασιασμό της εξιδανίκευσης του μίσους την οποία βιαστήκαμε κάπως, μετά τον ναζισμό, να θεωρήσουμε ως μεμονωμένο γεγονός που δεν θα μπορούσε να επαναληφθεί. Κάνω λόγο για υπερ-υποκειμενική βία, διότι είναι προφανές ότι τέτοιες ενέργειες είναι ηθελημένες και διέπονται από μια συγκεκριμένη στοχοθεσία. Έχουν επίσης ένα πρόσωπο (αυτό των εκτελεστών, οι οποίοι είναι πολύ ανθρώπινοι, φρικτοί και δειλοί, πονηροί και ηλίθιοι), αλλά η βούληση που τις ζωογονεί δεν μπορεί να περιγραφεί οριακά παρά ως έκφραση ενός «πράγματος» (κατά την έκφραση του Φρόυντ που επαναλαμβάνει ο Λακάν) που χρησιμοποιεί ως εργαλείο το υποκείμενο: αυτής της ταυτότητας που ενδημεί (ή έτσι πιστεύει το εν λόγω υποκείμενο) εντός του, η οποία αποκλείει ολοκληρωτικά καθετί άλλο και επιζητεί επειγόντως την πραγμάτωσή της, μέσω της εξολόθρευσης κάθε ίχνους ετερότητας στο «εμείς» και στον «εαυτό». Η φύση αυτής της ταυτότητας είναι τέτοια ώστε να προτιμά τον δικό της θάνατο, παρά ό,τι της εμφανίζεται ως ο θανάσιμος κίνδυνος μιας ανάμειξης ή μιας αποϊδιοποίησης.

Σε καθεμιά από αυτές τις ακραίες μορφές και καταστάσεις πρέπει να αναγνωρίσουμε την ένδειξη ενός μη αναγώγιμου γεγονότος που δεν είναι απλώς το «κακό», αλλά η μη μετατρεψιμότητα (ή ο μη διαλεκτικός χαρακτήρας) της βίας. Ακριβέστερα, βρίσκουμε την απόδειξη ότι η συγκεκριμένη μορφή βίας δεν μπορεί ούτε να απωθηθεί, ούτε να παραμεριστεί (πράγμα που σε μεγάλο βαθμό αποτελεί τον σκοπό των θεωρητικών αναλύσεων του πολιτικού στοιχείου ως δικαιοσύνης, Λόγου, και κοινωνικού δεσμού), ούτε να μετατραπεί πολιτικά σε εργαλείο «ιστορικής αλλαγής»: είτε μέσω της συνάθροισης των ατομικών βιαιοτήτων σε συλλογικές, ώστε αυτές οι μορφές βίας να χρησιμοποιηθούν -συνειδητά ή όχι- ως εργαλείο για την κατάκτηση εξουσιών και για τη θεσμική εδραίωσή τους διά της σύνδεσής τους με ιδεολογικές διαδικασίες ηγεμονίας, είτε ως μέσο χειραφέτησης και μετασχηματισμού. Μια τέτοια μορφή βίας συνιστά, κατά συνέπεια, το υλικό τόσο της πολιτικής όσο και της ιστορίας, τείνει να γίνει (ή να ξαναγίνει) μια διαρκής συνθήκη της εκτύλιξής τους (τουλάχιστον υπό την έννοια ότι δεν πρόκειται να απαλλαγούν απ’ αυτήν), και εντούτοις χαράσσει το όριο των αμοιβαίων δράσεων: της μετάβασης τόσο της πολιτικής στο πεδίο της ιστορικότητας όσο και των ιστορικών συνθηκών στη σφαίρα επιρροής της πολιτικής.

Γι’ αυτόν τον λόγο προτείνω να δούμε σε τούτο το σημείο, πέραν της ετερονομίας της πολιτικής, μια ετερονομία της ετερονομίας που θέτει σε αμφισβήτηση τη σύσταση της πολιτικής, τόσο υπό την έννοια του μετασχηματισμού όσο και υπό την έννοια της χειραφέτησης. Αλλά πρέπει επίσης (αναγκαιότητα λογικής ή ηθικής τάξης) να υπάρχει μια πολιτική που να σχετίζεται με τη συνθήκη των υποκειμένων που βρίσκονται συλλογικά αντιμέτωπα με τα όρια της δικής τους εξουσίας. Τουλάχιστον, οφείλουμε να θέσουμε το ζήτημα. Θα πρέπει ενδεχομένως να αναφερθούμε για μία ακόμα φορά σε δύο όρους που μόλις χρησιμοποιήσαμε: «ακραίες» μορφές και «όρια». Για ποιες ακρότητες πρόκειται; Και πού πρέπει να εντοπιστούν τα εν λόγω όρια;

Θα καταλήξουμε στην ιδέα ότι δεν είναι προσδιορίσιμες, ότι εν πάση περιπτώσει δεν είναι παγιωμένες, επειδή η υπερ-αντικειμενικότητα της βίας είναι πάντοτε εγγεγραμμένη, τουλάχιστον με λανθάνοντα τρόπο, στη φυσικοποίηση των σχέσεων κυριαρχίας (ή σε ό,τι, συνδυάζοντας το λεξιλόγιο του Μαρξ και του Φουκώ, θα μπορούσαμε να αποκαλέσουμε φυσικοποίηση των ασύμμετρων σχέσεων εξουσίας), και επειδή η υπερ-υποκειμενικότητά της εγγράφεται στον ορίζοντα κάθε μορφής καθυπόταξης των ατόμων στην εξουσία μιας πνευματικής αυθεντίας, τόσο θηριώδους και ακατανόητης, ώστε να είναι σε θέση να απαιτεί «περισσότερα και από τον θάνατο». Τα όρια αυτά αποτελούν διαδοχικά κατώφλια, που ανήκουν τόσο στην ιδιωτική όσο και στη δημόσια σφαίρα και μπορεί κανείς να τα διαβεί είτε θεσμικά είτε στη διάρκεια της ατομικής του ύπαρξης, ή σε ορισμένες περιπτώσεις συναρθρώνονται μεταξύ τους. Μπορούμε τότε να συμπεράνουμε (χωρίς τούτο να σημαίνει ότι εξαλείφεται κάθε ερώτημα αναφορικά με τα όρια) ότι η ιστορία τους δεν μπορεί να διαχωριστεί από τον τρόπο με τον οποίο παγιώνονται ή μετασχηματίζονται οι ίδιες οι ταυτότητες. Αντί να εμπλακώ σε μια μακρά συζήτηση, θα προτείνω τρεις θέσεις, παραπέμποντας σε άλλα κείμενα για πληρέστερη τεκμηρίωση. Η πρώτη είναι ότι κάθε ταυτότητα είναι κατ’ ουσίαν διατομική, γεγονός που σημαίνει ότι δεν είναι ούτε (καθαρά) ατομική ούτε (καθαρά) συλλογική. Ό,τι αποκαλούμε «εαυτό» μπορεί βέβαια (στην καλύτερη των περιπτώσεων) να βιωθεί ως κάτι απολύτως μοναδικό, ως ένα ιδιαίτερο υπαρξιακό πλαίσιο που δεν ανάγεται σε κανένα μοντέλο και σε κανέναν επιλεγμένο ή επιβεβλημένο ρόλο. Δεν παύει εντούτοις να σχηματίζεται (προτού ακόμη γεννηθεί) από ένα σύστημα κοινωνικών (πραγματικών και συμβολικών) σχέσεων. Αντιστρόφως, μια συλλογική ταυτότητα, δηλαδή η συγκρότηση μιας σχέσης του συν-ανήκειν ή ενός «εμείς» με τη διπλή έννοια του όρου («εμείς» ανήκουμε στην κοινότητα, π.χ. στην πατρίδα που μας έχει στη διάθεσή της ή στην οικογένεια που μπορεί να χρειαστεί την υποστήριξή μας, κι αυτές αμοιβαία «μας» ανήκουν, γεγονός που σημαίνει ότι δεν πρέπει να τις στερηθούμε), ισοδυναμεί με τη σύσταση ενός δεσμού που καταφέρνει να ενεργοποιηθεί εν μέσω ατομικών φαντασιακών. Αλλά το φαντασιακό είναι εξίσου απαραίτητο για τη ζωή των ανθρώπων όσο και ο αέρας που αναπνέουν. Γι’ αυτό ακριβώς, αν είναι αλήθεια ότι «η φύση δεν κατασκευάζει έθνη» (Σπινόζα), από την άλλη κανένα άτομο δεν μπορεί να μεταφερθεί (παρά μόνο φαντασιακά) στην «αρχέγονη συνθήκη» που προηγήθηκε των εθνών (ή του ισοδυνάμου τους).

Τα προηγούμενα μας οδηγούν σε μια δεύτερη θέση: είναι προτιμότερο, αντί να μιλούμε για ταυτότητες, να μιλούμε για ταυτίσεις και διαδικασίες ταύτισης, καθότι καμία ταυτότητα δεν είναι διά παντώς δεδομένη ή κεκτημένη (μπορεί εντούτοις να είναι παγιωμένη, αλλά δεν είναι το ίδιο πράγμα), αφού προκύπτει από μια διαδικασία που είναι πάντοτε άνιση και ανολοκλήρωτη, από ασταθείς κατασκευές, και αναζητεί συμβολικές εγγυήσεις λιγότερο ή περισσότερο ισχυρές. Όμως η ταύτιση εισπράττεται από τους άλλους και επίσης εξαρτάται πάντοτε από εκείνους. Κατά τον σχηματισμό των πολλαπλών ταυτοτικών κύκλων που επικαλύπτονται μ’ αυτόν τον τρόπο, ούτως ώστε να ενισχύονται αμοιβαία ή να αντιπαρατίθενται μεταξύ τους, οι υλικές συνθήκες είναι ενεργές με όλο τους το βάρος και μεταφράζονται σε δυνατότητα ή αδυναμία επικοινωνίας και πρόσβασης στα «κοινά αγαθά» κάθε είδους. Η ύπαρξη θεσμών συνιστά τη συνθήκη των συνθηκών, μιας και επιτρέπει τη συμβολοποίηση των ρόλων του εαυτού και των άλλων, των δεσμών και των ρήξεων – είτε αυτοί οι θεσμοί είναι πολύ παλαιοί είτε πολύ πρόσφατοι, είτε είναι επίσημοι και κυρίαρχοι (σαν αυτούς που ο Αλτουσέρ ονόμασε ιδεολογικούς μηχανισμούς του Κράτους), είτε ανατρεπτικοί και «αντισυστημικοί».

Προχωρούμε έτσι σε μια τρίτη θέση: κάθε ταυτότητα είναι αμφίσημη. Αυτό μπορούμε να το κατανοήσουμε από την οπτική γωνία του υποκειμένου: κανένα άτομο (εκτός κι αν πρόκειται για οριακή κατάσταση - θα επανέλθω σ’ αυτό), ό,τι κι αν λέει και ό,τι κι αν πιστεύει, δεν διαθέτει μία μοναδική ταυτότητα και, κατά συνέπεια, δεν εντάσσεται σε μία μοναδική μορφή του συν-ανήκειν. Αντιθέτως μάλιστα, κάθε άτομο συνδυάζει διάφορες ταυτότητες που είναι άνισα σημαίνουσες, άνισα συγκρουσιακές. Θα ήταν ίσως πιο ενδιαφέρον να το δούμε από την οπτική γωνία της ταυτότητας, η οποία δεν θα μπορούσε να είναι μονοσήμαντη. Μια ταυτότητα, όποια κι αν είναι (σεξουαλική, επαγγελματική, θρησκευτική, εθνική, γλωσσική, αισθητική...), είναι πάντοτε επικαθορισμένη, καθώς επιτελεί συγχρόνως πολλές λειτουργίες (δεν είμαστε «καθηγητές» μόνο και μόνο για να κάνουμε μάθημα στους μαθητές, πόσο μάλλον «μαθητές» μόνο και μόνο για να σπουδάζουμε), και βρίσκεται πάντοτε σε μεταβατική θέση μεταξύ διαφόρων συμβολικών αναφορών (άλλωστε οι τελευταίες εξελίξεις μας αναγκάζουν να θέσουμε εκ νέου το ερώτημα, δίχως να υπάρχει απάντηση, σχετικά με το αν ο ισλαμισμός αποτελεί θρησκευτική ταυτότητα, ή εθνικο-πολιτισμική, ή αντι-ιμπεριαλιστική κλπ). Γι’ αυτό ακριβώς κάθε ταυτότητα βρίσκεται πάντοτε παράπλευρα, καθώς κινδυνεύει να παραπλανηθεί αλλά και να παραπλανήσει ως προς τον ίδιο της τον χαρακτήρα, και καθώς αναγκάζεται να εμφανίζεται διαδοχικά μέσα από διαφορετικές μορφές δέσμευσης.

Οι θέσεις αυτές μας επιτρέπουν, κατά τη γνώμη μου, να θέσουμε το ζήτημα της σύζευξης βίας και ταυτοτήτων (τι συμβαίνει όταν ταυτοτικές διαμάχες αποβαίνουν καταστροφικές ή αυτοκαταστροφικές; Τι συμβαίνει όταν οι τρέχουσες μορφές δομικής ή παροδικής βίας παγιώνονται με βάση ταυτοτικές διεκδικήσεις και αντίστοιχους εξαναγκασμούς;). Με αφετηρία το ζήτημα της ταυτότητας, μπορούμε να επισημάνουμε πως δύο ακραίες καταστάσεις είναι εξίσου ανέφικτες –υπό την έννοια ότι είναι αβίωτες, ότι παραπέμπουν σε παντελή έλλειψη αυτονομίας, με αποτέλεσμα να είναι ασύμβατες με μια «φυσιολογική» μορφή ύπαρξης και επικοινωνίας• τούτο όμως δεν σημαίνει ότι δεν γίνεται να απαιτηθούν, να δημιουργηθούν ή να επιβληθούν από θεσμούς και ιστορικές συνθήκες: αυτός είναι ενδεχομένως ο λόγος που υπάρχει η μη μετατρέψιμη βία. Ως μία από αυτές τις καταστάσεις θα μπορούσε να θεωρηθεί εκείνη που ανάγει την ατομικότητα σε μία μοναδική και μονοσήμαντη ταυτότητα, «μαζική» και «αποκλειστική» (να μην είσαι παρά γυναίκα, άνδρας ή παιδί, δηλαδή ένα σεξουαλικό αντικείμενο• να μην είσαι παρά καθηγητής ή προλετάριος, διευθυντής μιας επιχείρησης, πρόεδρος, στρατιωτικός, καλός μαθητής ή πιστός, ολοκληρωτικά ταυτισμένος με τον ρόλο σου, εξαλείφοντας διαμιάς κάθε άλλον ρόλο, κάθε διαφοροποίηση στη συμπεριφορά σου ή στην κλίση σου, στο επάγγελμά σου• να μην είσαι παρά Γάλλος, Εβραίος, Βρετόνος ή Σέρβος...).

Η άλλη είναι εκείνη η οποία -σύμφωνα με μια «μεταμοντέρνα» ουτοπία αλλά και με μια απαίτηση ελαστικότητας που προέρχεται από τη γενικευμένη αγορά- θα επέτρεπε στην ταυτότητα να αμφιρρέπει ελεύθερα ανάμεσα σε όλους τους ρόλους και ανάμεσα σε ταυτίσεις συνάντησης, απόλαυσης (ή οφέλους). Να είσαι απολύτως κάποιος ή να μην είσαι κανένας. Ίσως θα έπρεπε μάλιστα να υποθέσουμε πως ορισμένες από τις καταστάσεις βίας με τις οποίες ερχόμαστε αντιμέτωποι παράγονται όχι απλά όταν άτομα ή ομάδες σπρώχνονται σε μία από αυτές τις ακραίες καταστάσεις, αλλά όταν έρχονται σε επαφή τα αμοιβαία σημεία αδυνατότητάς τους, όταν βρίσκουν διέξοδο με μια απότομη ταλάντευση από τον έναν πόλο στον άλλο. Οφείλουμε τότε να πούμε ότι ο ρόλος των θεσμών έγκειται στο να μειώνουν, χωρίς να περιορίζουν, την πολλαπλότητα, τη συνθετότητα και τη συγκρουσιακότητα των ταυτίσεων και των μορφών του συν-ανήκειν –εν ανάγκη προωθώντας μια προληπτική βία ή μια «συμβολική» και υλική (σωματική) οργανωμένη αντι-βία. Γι’ αυτόν τον λόγο δεν υπάρχει κοινωνία (ή τουλάχιστον βιώσιμη και υποφερτή κοινωνία) χωρίς θεσμούς και αντι-θεσμούς (με τους εξαναγκασμούς που νομιμοποιούν και τις εξεγέρσεις που συνεπιφέρουν). Όμως οι θεσμοί δεν αποτελούν μια πολιτική. Στην καλύτερη περίπτωση μπορούν να συγκροτήσουν τα όργανα ή το αποτέλεσμά της. Θα ονομάσω πολιτοφροσύνη την πολιτική καθόσον διευθετεί τις συγκρούσεις των ταυτίσεων, ανάμεσα στα ανέφικτα όρια (τα οποία, κατά μίαν έννοια, είναι εντελώς πραγματικά) μιας ολοκληρωτικής ταύτισης και μιας αμφίρροπης ταύτισης. Η πολιτοφροσύνη υπ’ αυτήν την έννοια δεν συνιστά μια πολιτική που εξαλείφει κάθε βία, αλλά απομακρύνει τις ακρότητές της, αφήνοντας χώρο (δημόσιο, ιδιωτικό) στην πολιτική (τη χειραφέτηση, τον μετασχηματισμό) και επιτρέποντας την ιστορικοποίηση της ίδιας της βίας.

Προσθέστε περισσότερες πληροφορίες

To μέγιστο μέγεθος των αρχείων είναι 16ΜΒ. Επιτρέπονται όλες οι γνωστές καταλήξεις αρχείων εικόνας,ήχου, βίντεο. ΠΡΟΣΟΧΗ! Για να υπάρχει η δυνατότα embed ενός video πρέπει να είναι της μορφής mp4 ή ogg.

Νέο! Επιλέξτε ποιά εικόνα θα απεικονίζεται στην αρχή του σχόλιου.

Creative Commons License

Όλα τα περιεχόμενα αυτού του δικτυακού τόπου είναι ελεύθερα προς αντιγραφή, διανομή, προβολή και μεταποίηση, αρκεί να συνεχίσουν να διατίθενται, αυτά και τα παράγωγα έργα που πιθανώς προκύψουν, εξίσου ελεύθερα, υπό τους όρους της άδειας χρήσης Creative Commons Attribution-ShareAlike 4.0 International License