Rojava: Democracy and Commune

In the latest installment in our series exploring the anarchist critique of democracy, guest author Paul Z. Simons offers us a meditation on revolutionary forms of organization. Drawing on his experiences in Rojava in 2015, he contrasts conventional democratic practices with what he has seen of democratic confederalism and evaluates the federation of communes as a model for North American anarchists. At a time when the ruling order has been discredited but there are very few proposals for how else to shape our lives, Simons suggests some much-needed points of departure.

Rojava: Democracy and Commune

May 19th, 2016
by b. traven

In the latest installment in our series exploring the anarchist critique of democracy, guest author Paul Z. Simons offers us a meditation on revolutionary forms of organization. Drawing on his experiences in Rojava in 2015, he contrasts conventional democratic practices with what he has seen of democratic confederalism and evaluates the federation of communes as a model for North American anarchists. At a time when the ruling order has been discredited but there are very few proposals for how else to shape our lives, Simons suggests some much-needed points of departure.


Lessons from Rojava, Part One:

Democracy and Commune; This and That

Democracy: “a system of government in which all the people of a state or polity… are involved in making decisions about its affairs, typically by voting to elect representatives to a parliament or similar assembly,” (a:) “government by the people; especially: rule of the majority” (b:) “a government in which the supreme power is vested in the people and exercised by them directly or indirectly through a system of representation usually involving periodically held free elections.”
-Oxford English Dictionary

I hate democracy. And I hate organizations, especially communes. Yet, I favor the organization of democratic communes.

The author with HDP representatives at a Kobanê Day rally in Paris.


Democracy is always about mediation. Whether it separates the subject from decision-making, separates the subject from herself, or functions as an excuse for graft and fraud. Democracy stands in the way of the individual, blocks unmediated communication by imposing the requirement of structure—an outcome, a decision. And when a decision is reached, it is usually arrived at by the most banal and ruthless method ever devised: the vote—the tyranny of the majority.

Anarchism has had a mixed history of criticism regarding democracy. Étienne de La Boétie in his Discours lays out a first line of inquiry by wondering why it is that people allow themselves to be governed at all—and as he explores the problem, he points out that it seems not to matter whether a tyrant is chosen by force of arms, by inheritance, or by the vote. “For although the means of coming into power differ, still the method of ruling is practically the same; those who are elected act as if they were breaking in bullocks; those who are conquerors make the people their prey; those who are heirs plan to treat them as if they were their natural slaves.” (1) And it might be added that the subject population submits to such abuse without question and little contestation. La Boétie’s treatise is truly prescient; written in (roughly) 1553—a full 250 years before the emergence of the modern nation-state—it contemplates exactly the type of unbridled war, oppression, and terror that democratically elected governments were to unleash on subject populations, and each other.

Power cannot exist in stasis; it functions as a result of flows between and among institutions and individuals. The monarchs of Europe learned this lesson the hard way during the upheavals of 1848 as they watched their respective regimes disintegrate one after the other. With democracy came the calculation of exchange—one iota of power given to a citizen via the vote—concentrating a vast quantity of power in legislature, executive, and judiciary. It’s unsurprising that political systems began to apply equations of power and exchange at the same time that in the economic realm Capital was introducing similar equations in order to usurp labor-time in trade for survival. Further, such an exchange ties the population all that much closer to the rulers. Vaneigem illustrates the mechanism thus: “Slaves are not willing slaves for long if they are not compensated for their submission by a shred of power: all subjection entails the right to a measure of power, and there is no such thing as power that does not embody a degree of submission.” (2)

It was Proudhon who had the most varied interaction with democracy, both theoretically and practically. His career included writing and publishing tomes of critical analysis denouncing democracy, running for elected office, serving in the National Assembly during the 1848 Revolution, and finally returning to his original rejection of voting and representation. He alternately urged his readers to abstain from voting, then to vote, then to abstain from voting (again), and finally to cast blank ballots to protest voting.

Proudhon unleashed a number of critiques on democracy. The critical prisms he used vary from the purely psychological to the empirical, and the targets of his barbs span the entire menagerie of democratic platitudes from sovereignty to the myth of “The People” to the realpolitik of how legislatures operate. Of interest is his critical analysis of the democratic decision-making process itself. He scrutinizes the mechanism of the vote and its outcome, specifically majority rule: “Democracy is nothing but the tyranny of majorities, the most execrable tyranny of all, for it is not based on the authority of a religion, nor on a nobility of blood, nor on the prerogatives of fortune: it has number as its base, and for a mask the name of the People.” (3)

But Proudhon doesn’t finish there. He protests that those left in the minority are forced by circumstance to follow the will of the majority—a situation he finds untenable, not only for the explicit coercion, but also because those in the minority are forced to abjure their ideas and beliefs in favor of those who oppose them. This, he notes wryly, makes sense only when political views are so loosely held by individuals so as to hardly be worthy of the name. Analyzing the same scenario, William Godwin declares, “nothing can more directly contribute to the deprivation of the human understanding and character” than to require people to act contrary to their own reason. A conclusion proven empirically when one conducts even the most rudimentary survey of representative government and its effects on humanity over the course of the past 250 years.

In conclusion: for an anarchist, for myself, democracy—as a system of self-governance, as a decision-making tool, as an ideal—is utterly devoid of redeeming value. It functions as a mask for coercion, making horror palatable while producing unbearable consequences for the individual, for the species, and for the planet. A dead end.

Border crossing on the Tigris River into the Kurdish Autonomous region.


It is at this point that most anarchists and critical theorists begin backpedaling, some slowly (like Proudhon) and others rapidly (like Bookchin). Historically, theorists have offered a scathing critique of democracy and then immediately digressed, stating that the representative form of democracy as conceived by bourgeois (or socialist) society isn’t really democracy. That real democracy is reflected in some other form—for Proudhon, delegated democracy, for Bookchin, the Greek city-states or the Helvetican Confederation. The argument then becomes that democracy can (and should) be recuperated (4) by the Left as a workable form.

My own critique veers wildly off course at this point, having been skewed by empirical observation of an alternate form of democratic practice. I’ve recently returned from the Kurdish Autonomous Region in Northern Syria, known as Rojava, where I had the opportunity to observe a unique form of democracy implemented by a revolutionary libertarian social movement.

Some theoretical context: in 1999, Abdullah Öcalan, the head of the Partiya Karkerên Kurdistanê (PKK, the Kurdistan Worker’s Party) was captured by Turkish Security Forces, with assistance from the CIA and Israel’s Mossad. Dodging a firing squad, he was eventually sentenced to aggravated life imprisonment—and that’s where things get interesting. Rather than making license plates or working in the laundry, Öcalan began the long slow intellectual journey out of Marxist-Leninist gibberish into some pretty durable anarchist theory. He eventually published his ideas in several works including Democratic Confederalism, War and Peace in Kurdistan, and a multi-volume tome on civilization, particularly the Middle East and Abrahamic religions. In his writing, Öcalan does what no one in the contemporary North American anarchist milieu is even willing to think—he constructs, albeit vaguely, a blueprint for a libertarian society. This simple exercise, content aside, is incredible. His engagement resembles far more the utopian socialist project of the early 19th Century than any of the ensuing theoretics associated with social contestation, especially Marxism and working class anarchism; indeed, his silence on class analysis, Marxist teleology, historical materialism, and syndicalism is deafening. Öcalan is clear in his task when he states, in “The Principles of Democratic Confederalism,” that “Democratic confederalism is a non-state social paradigm. It is not controlled by a state. At the same time, democratic confederalism is the cultural organizational blueprint of a democratic nation. ” [emphasis mine] (5)

As implied in the name, there is a great reliance on democratic processes in the system known as Democratic Confederalism. Yet Öcalan is silent about the definition of democracy—he never offers one—and it’s implementation: he never discusses it with any specificity. In fact, democracy is presented as a given, as a decision-making process, as an approach to self-administration, and little else. There is no favoring of voting versus consensus-based models, nor does he describe in any detail or at any level (communal, cantonal, regional) the forms that he foresees democracy taking. For example, “[Democratic Confederalism] can be called a non-state political administration or a democracy without a state. Democratic decision-making processes must not be confused with the processes known from public administration. States only administrate [sic] while democracies govern. States are founded on power; democracies are based on collective consensus.” He expands on what he means by “decision-making processes” in “The Principles of Democratic Confederalism”: “Democratic Confederalism is based on grass-roots participation. Its decision-making processes lie with the communities.” Fair enough. So how does all this play out in Rojava? In other words, how are Öcalan’s ideas being translated into revolutionary institutions?

I gained my first insight into democracy in Rojava over a plate of hummus and pita in downtown Kobanî. I was sitting with Mr. Shaiko, a TEV-DEM (Tevgera Civaka Demokratîk, Movement for a Democratic Society) representative on a warm, dusty afternoon, some three days after we had attended a commune meeting together. In that meeting, of the council of Şehid Kawa C commune, Mr. Shaiko had raised the issue of commune boundaries and perhaps moving them to account for the number of people returning to the rubbled, venerable hulk that is Kobanî. After some discussion, Mr. Shaiko left the meeting, requesting a phone call to let him know what they decided.

“So,” I asked Mr. Shaiko, “What happened with the commune? Did they call?”

“No, no decision yet.”

“Oh, do they need to give one?”

“No, they’ll decide when they’re ready. That’s how it is,” Mr. Shaiko looked at me over his glasses with a half-grin and then returned to the plate of pita and hummus.

This is clearly a divergent view of democratic decision-making, in which no conclusive result is as valid a response as a “yes” or a “no.” While I only saw this adjustment to democratic decision-making in operation a few times it seems to be fairly common, especially with the TEV-DEM folks whose charge is implementing democratic confederalism. It is also an interesting “fix” applied to the issue of decision-making processes. In a sense, it negates the democratic process in favor of discourse, argument, and engagement, without the concomitant requirement of an outcome.

The response of the revolutionaries to the tyranny of majority rule has been structural rather than directive. Here, Öcalan describes his views on a plural society and outlines how he plans to weaken or subsume majority rule: “In contrast to a centralist and bureaucratic understanding of administration and exercise of power confederalism poses a type of political self-administration where all groups of the society and all cultural identities can express themselves in local meetings, general conventions and councils… We do not need big theories here, what we need is the will to lend expression to… social needs by strengthening the autonomy of the social actors structurally and by creating the conditions for the organization of the society as a whole. The creation of an operational level where all kinds of social and political groups, religious communities, or intellectual tendencies can express themselves directly in all local decision-making processes can also be called participative democracy.”

So for the revolutionaries the formation, growth and proliferation of all types of “social actors”—communes, councils, consultative bodies, organizations and even militias—is to be welcomed, and encouraged.

This plays out in Rojava in a patchwork quilt of organizations, interests, local collectives, religious affiliates, and… flags. For example, TEV-DEM, the umbrella organization charged with implementing democratic self-administration, is actually an agglomeration of several smaller organizations and representatives from political parties. These various organizations include groups centering around sport, culture, religion, women’s issues, and more. For example, in December of 2015, a new organization under the TEV-DEM system was born—TEV-ÇAND Jihn, which focuses on women and cultural production. This new organization is in addition to the generic TEV-ÇAND, which focuses on society, generally, and cultural production. To sidestep the problems with majority rule, the revolutionaries have introduced a structural caveat that allows individuals to find an organization that suits their needs, and through which their voice can be heard in society. Note that TEV-DEM and others have not sought to tinker with the actual mechanics of how a commune or organization operates or decides. Rather, they have changed the social order such that if an individual refuses to uphold a decision by a group, commune or council, she always has the ability to opt out and find a more amenable assembly.

These innovations seem like good first steps towards turning democracy from a worthless antiquity into a workable principle within anarchist theory. As such, they should be encouraged and studied.

Meeting of Commune Şehîd Kawa C council to determine possible new boundaries. Mr. Shaiko, TEV-DEM representative points to map of Şehîd Kawa neighborhood.

Martyr poster on the road from Qamishlo to Kobanê. Note picture of Abdullah Öcalan at the top.


My essay regarding the organizational form and its various moments of domination, “The Organization’s New Clothes,” was first published in February of 1989 (and republished in 2015), and I see no reason to retract any portion thereof. (6) That critique, therefore, resonates throughout the following discussion, though time and space prohibit using it in any way other than as a critical prism.

The commune is a scrambled term. Its origins lie in the smallest administrative entity in France, the commune—corresponding roughly to a municipality. The word itself is derived from the twelfth-century Medieval Latin communia, meaning a group of people living a common or shared life. This is an interesting point of departure in that, even then, the concept implied some degree of autonomy, both political and economic. It was, however, the Paris Commune during the French Revolution (1789-1795) that wrote the term in large red letters in the book of revolution. In that first great explosion, the Communards distinguished themselves by their intransigence and demands for the abolition of private property and social classes, eventually earning themselves the nickname les enrages (“the enraged ones”).

The revolutionary commune, then, has a subversive nature. It is dangerous. It is always dangerous when humans interact beyond the terrain of Capital and state, or in opposition to them.

Throughout the 19th century, outside the administrative network of France, the term commune came to be associated with socialist and communist experiments and, in a looser sense, with all manner of utopian projects and communities—Owen, Fourier, Oneida, Amana, Modern Times. There was a slump for a few decades through the first part of the 20th century, and then, to confuse things further, the 1960s happened. The definition of the word “commune” ends for many North Americans somewhere in 1972, in a tangerine swirl of bad acid, free love, and the Manson Family.

Which is not to say that there weren’t some important projects. Among the more interesting were the West Berlin-based Kommune 1(1967-1969) and Wisconsin’s contribution to utopia, Dreamtime Village. There have been thousands (likely tens of thousands) of communes over the past two centuries: intentional communities, collectives, cooperatives, each with its own “glue”—the stuff that brought people together and “stuck” them to one another. In most cases, this glue has been a mix of politics, anarchism, communism, utopianism, religious sentiment (usually wacky), livelihood, necessity, drugs, sexuality, or just plain detesting the dominant culture.

So what, exactly, is a commune? Who the hell knows? The problem is not the vagueness with which the commune is understood; rather, it’s the lack of theory (and experience) that would provide nuance to this vagueness. The idea of the commune has been lost or diluted as a result of its own jangled historical context and the easily recuperable forms that it has recently taken. Ultimately, very much like democracy, the commune seems a quaint and faded relic in the cabinet of anarchist theory, filed under “V” for vestigial.

A village near Qamishlo; the majority of Rojava’s residents live in such settlements.


As above, so below. My own relation with the Commune spans several articles on the Paris events of 1871, and includes my ongoing engagement with the conundrum of anarchist organization. All of my interactions with the concept of organizations operating in a revolutionary context had been on paper—in theory—until I crossed into the Kurdish Autonomous Region. Then things changed.

The commune and council meetings I attended varied widely, ranging from an ad hoc encounter of a team of YPG militiamen near the Turkish border in Kobanî Canton to a council of the Şehid Kawa C commune, to a ceremony and meeting between TEV-DEM representatives of Kobanî and Cizîrê Canton. In each instance, I recall a series of similar impressions. First, each encounter was characterized by a sense of purpose, of meaning. The attendees seemed clear that what they were engaged in, the simple task of meeting together—as a commune, as a team of YPG fighters—carried within it a seed, a possible future, for Northern Syria, perhaps for the planet. Many people commented on this when I asked their thoughts regarding these political forms. A woman I met in Paris at an HDP rally put it best: “We are here reinventing politics, in fact, the world.”

This perception, which could easily foster arrogance, seemed instead to produce a mindset of quiet determination in these attendees. These folks were not wealthy, they worked hard in an area where there was little work. The men’s faces were lined and etched with long hours spent under the harsh Middle East sun. The hands of the women were simultaneously delicate and rough: while they bore callouses and cuts, they also carried the scent of lotion and perfume. The voices, gestures, and faces of the revolutionaries during the meetings were intent, searching, serious. There was kindness, hugs for a developmentally disabled young adult, a moment spent with a mother who had lost a son in the siege of Kobanî, and respect—as each person spoke to the accompaniment of silent nods from their peers.

There was also hope, a quantity that history has so long denied to anarchists, and which some of us have reclaimed—not as an eventuality, but as a birthright. These folks believed that they could change their lives, their community; many believed they could change (and were changing) the world.

Finally, and most importantly, in each of these meetings there was an overwhelming sense of the ordinary. When they mentioned the cantonal authority at all, these folks referred to it laconically as the anti-government, or the anti-regime. They had seen and participated in sweeping social changes and experimentation, and in the process it had become commonplace, like lunch. This is not to say that there was no joy in the proceedings, far from it. Rather, what was really missing was fear, and in this sense the social revolution in Rojava may truly be said to have passed into a phase of maturity and permanence. The sole condition in the short-term being the defeat of Daesh.

Some theorists have been advancing on the idea of the commune, but from strange directions, post-left directions. Peter Lamborn Wilson in The Temporary Autonomous Zone (TAZ) and Pirate Utopias forces the issues of time and failure/success in reference to the commune. He rejects utterly, as we must, the technological reasoning that the longer a commune exists the better or more successful it must be. In TAZ, he specifically provides a formula for a new idea of a commune, a temporary encounter—perhaps hours, perhaps minutes—characterized by conviviality, joy. This encounter is autonomous in that it is as independent and free of the fetters of Capital and state as possible. This is essential to understand. The commune is combative, not subservient. That is the basis of its autonomy.

Rather than bounding the definition of the commune or trying to refine it, I believe that defocusing the concept seems a sound strategy. I would argue that whether it is a phalanstère with all the Fourierist fauna intact, or a meeting between friends to relive old times or create new ones, it doesn’t matter—it is a commune. Why bound something, why hem something in when it presents itself as a viable model for organization? Rather, without a definition, we can move with tiny baby steps towards an understanding of what works and what is useless in the commune model. That strikes me as one promising, potential direction towards both engaged social experimentation and ruthless social contestation.

Finally, at a macro-level, the concept of federalism may make a theoretical comeback. If the commune model makes any sense at all, then federalism isn’t very far behind. This returns anarchism to its philosophical roots—Proudhon especially, but also Pi i Margall and Bakunin. The insurrectionary potential for federalism seems vastly underestimated. The movement to divide society into smaller and smaller units, the federation of these units by mutual agreement, and the potential for economic cooperation and shared self-defense make federalism a potentially daunting, though rather blunt, instrument. Note here that the current usage of federalism—the nation-state’s accumulation of power, wealth, and knowledge in order to control and dominate subject populations—is precisely the opposite of the concept’s standard historical definition. It is Pi i Margall, the non-anarchist grandfather of Spanish anarchism, in his 1855 work La Reacción y la Revolución, who offers the final word on the potential of federalism: “The constitution of a society without power is the ultimate of my revolutionary aspirations,” stating he would, “divide and subdivide power,” in order to “destroy it.” (7)

The formation of communes also seems a viable real world strategy in that it fulfills two immediate functions. First, they can act as support, a backbone for the movement of militants quickly to areas where their services might be required. In this way, they may function very much as the bookstores, infoshops, and alternative spaces did in the anarchist milieu of the past several decades in the US, or as the communes did in Kobanî during the siege. Their resources can assist in the provision of shelter, food, medical aid, and comfort for fighters. The communes can also provide valuable intelligence on local conditions, law enforcement, and assist in identifying those specific targets most noxious to the community. Put in contemporary military parlance, one type of commune may not be a weapon, but it can function as a weapons platform for the mobile anarchist fighters.

Secondly, the communes provide for the sedentary members of the milieu a laboratory, a setting in which to experiment with new ideas, new forms, coalescing, in protoplasmic form, the seeds of revolutionary institutions yet to be. Communes are nurseries where budding insurrections are reared. Ancillary to this effect, yet no less important, is the possibility that communes will help to offset the attrition that has plagued anarchism since its inception as a political movement. A life dedicated to liberty is difficult to sustain, and most anarchists [who can] eventually succumb to the Cthulhu call of new cars, big houses, and squandered lives. At the age of 55, I have seen thousands of anarchists come and go; only those too stubborn or anti-social, like my friends and myself, seem to remain. Communes may stem this drift by producing a social milieu that is amenable to the various vagaries of the anarchist personality type, and by distributing resources for assistance with the real world issues of food, shelter, childbirth and rearing, loneliness, illness, old age and death.

The commune is a verb. The commune is a question.

An exploded mine on the road between Serekaniye and Kobanê.

The Other Thing

Anarchism has been adrift since the end of the Second World War. With little understanding of its roots, history, and struggles, most of us did the best we could with what we could find. There were no organizations to criticize or join; it was difficult enough just to find anarchists in NYC in 1984. We were orphans. The situation has changed: there are more anarchists, they are more easily contacted and the explosion of information has given us our story back. As a confluence, the news out of Greece, Rojava, Europe, in fact just about everywhere seems to be turning in our direction. Those in the milieu, therefore, have some choices to make about where to place energy, where to invest time and effort, in a word—what to do? There are at least as many possible answers to this question as there are anarchists now alive. As my response, I suggest the following:

Form democratic communes.


Be ready.

Destroyed tanks and little girl, near YPG/J headquarters in Kobanê.

  1. La Boetie, Etienne (1975) The Politics of Obedience: The Discourse of Voluntary Servitude. Montreal; Black Rose Books.
  2. Vaneigem, Raoul. (1994) The Revolution of Everyday Life (Donald Nicholson-Smith, Trans.). London: Rebel Press.
  3. Proudhon, Pierre-Joseph. (1867-1870) Oeuvres completes de P-J. Proudhon. Paris: A. Lacroix, Verboeckhoven et Cie.
  4. Recuperation is a concept developed by the Situationists to describe the process in which ideas and strategies that originally served a revolutionary agenda, are appropriated by Capital and the state to preserve the status quo.
  5. Ocalan, Abdullah (2011). Democratic Confederalism (transl. International Initiative). Transmedia Publishing Ltd. London, Cologne
  6. Simons, Paul Z. (2015). “The Organization’s New Clothes,” Black Eye: Pathogenic and Perverse. Ardent Press, Berkeley CA.
  7. Pi y Margall, Francisco. “Reaction and Revolution,” in Anarchism, A Documentary History of Libertarian Ideas Volume One


από Νίκος Παπαγεωργίου 23/05/2016 10:57 μμ.

                    Rojava: Δημοκρατία και Κομμούνα

Στο τελευταίο άρθρο σε μια σειρά αναλύσεων( )θα παρουσιάσουμε μια έρευνα  αναρχικής κριτικής της δημοκρατίας. Ο  συγγραφέας Paul Z. Simons μας προσφέρει μια αναλυτική περιγραφή  για την επαναστατική μορφή οργάνωσης.  

 Αντλώντας γνώσεις από την εμπειρία του εγχειρήματος στην Rojava το 2015-(, ο ίδιος έρχεται σε αντίθεση με τις συμβατικές δημοκρατικές πρακτικές,  με ό, τι έχει δει πάνω στην δημοκρατική συνομοσπονδία και αξιολογεί την ομοσπονδία των κοινοτήτων ως πρότυπο για τους αναρχικούς της Βόρειας Αμερικής.

 Σε μια εποχή που η άρχουσα τάξη έχει απαξιωθεί  αλλά υπάρχουν  και πολύ λίγες προτάσεις για το πώς αλλιώς να διαμορφώσουμε  τις ζωές μας ο Simons προτείνει κάποια αναγκαία σημεία-βήματα για την αρχή των αυτοοργανωμένων εγχειρημάτων.

Μαθήματα από Rojava-- Μέρος Πρώτο:

Δημοκρατία και Κομμούνα;

Ανάλυση διαφορών

Α)   Η δημοκρατία: «..ένα σύστημα διακυβέρνησης στο οποίο όλοι οι άνθρωποι του κράτους ή πολιτεύματος συμμετέχουν στη λήψη αποφάσεων σχετικά με τις υποθέσεις της, συνήθως ψηφίζοντας για την εκλογή αντιπροσώπων στο κοινοβούλιο ή παρόμοιες εξουσιαστικές διατάξεις, Μια κυβέρνηση από το λαό;»

 Ειδικότερα: κανόνας της πλειοψηφίας

 Β) ..Μια κυβέρνηση στην οποία η υπέρτατη εξουσία ανήκει στο λαό και ασκείται από αυτόν  άμεσα ή έμμεσα  μέσω ενός συστήματος αντιπροσώπευσης  που συνήθως περιλαμβάνει  περιοδικά “ελεύθερες εκλογές “…

Μισώ τη δημοκρατία.Mισώ οργανισμούς, ιδιαίτερα κοινότητες. Ωστόσο, είμαι υπέρ της οργάνωσης των δημοκρατικών κοινοτήτων.

Ο συγγραφέας με τους εκπροσώπους του HDP σε ένα συλλαλητήριο  για το  Κομπανί-Παρίσι.

 Η δημοκρατία είναι πάντα σχετική λόγω της διαμεσολάβησης. Πρόκειται για τον διαχωρισμό και το χάσμα της λήψης αποφάσεων, λειτουργεί πάντα ως δικαιολογία για την αυταπάτη και την απάτη.  Η δημοκρατία στέκεται μπροστά στον δρόμο, εμπόδιο του ατόμου, μπλοκάροντας την αδιαμεσολάβητη επικοινωνία με την επιβολή και την απαίτηση της εξουσιαστικής  δομής για ένα αποτέλεσμα, μια απόφαση. Και όταν ληφθεί απόφαση, συνήθως προκύπτει από την πιο ψευδεπίγραφη  και αδίστακτη μέθοδος που επινοήθηκε ποτέ: την ψηφοφορία, την τυραννία της πλειοψηφίας.

  Ο αναρχισμός είχε μια μικτή ιστορία  κριτικής όσον αφορά τη δημοκρατία που (Etienne de La Boétie  Discours-  καθορίζει την πρώτη γραμμή της έρευνας για τον στοχασμό  γιατί οι άνθρωποι πρέπει να επιτρέπουν στον εαυτό τους να αντιπροσωπεύονται-υποτάσσονται σε όλα. Όπως  ο ίδιος διερευνά το πρόβλημα  επισημαίνει ότι δεν φαίνεται να έχει σημασία(στο αποτέλεσμα) αν ένας τύραννος θα επιλεγεί με τη δύναμη των όπλων , κληρονομικά ή από ψηφοφορία. "Γιατί αν τα μέσα που έρχονται  στην εξουσία διαφέρουν δεν εξακολουθεί να είναι η μέθοδος των αποφάσεων  σχεδόν το ίδιο; Όσοι εκλέγονται πρακτικά στο τέλος δεν είναι το ίδιο; Εκείνοι που είναι κατακτητές δεν κάνουν τους ανθρώπους λεία τους σαν τους ιδιοκτήτες ζώων; Εκείνοι που είναι κληρονόμοι δεν έχουν σχέδιο να είναι σκλάβοι τους σαν να ήταν κάτι φυσιολογικό ;Και βέβαια προστίθεται  ο παράγοντας του πληθυσμού-“πλειοψηφίας” που υποβάλλει τέτοια κατάχρηση  χωρίς αντίρρηση και στο ελάχιστο αμφισβήτησης.

Η Πραγματεία-- La Boétie είναι πραγματικά προφητική;

  Γραμμένη  περίπου το 1553 σχεδόν 250 χρόνια πριν από την εμφάνιση του σύγχρονου έθνους-κράτους  προβλέπει ακριβώς το είδος του αχαλίνωτου πόλεμου, την καταπίεση και την τρομοκρατία που οι δημοκρατικά εκλεγμένες κυβερνήσεις θα εξαπέλυαν .

 Η Εξουσία δεν μπορεί να υπάρξει σε καλύτερη μορφή, πιο δίκαια βάση άλλων δομών;

  Λειτουργεί  ως αποτέλεσμα των εξουσιαστικών δομών αλυσιδωτά μεταξύ των θεσμικών οργάνων και των ατόμων. Οι μονάρχες της Ευρώπης το έχουν μάθει αυτό καλά κατά τη διάρκεια των αναταραχών του 1848  καθώς έβλεπαν τα αντίστοιχα καθεστώτα τους να καταρρέουν το ένα μετά το άλλο. Με την δημοκρατία  μοιράστηκε απλόχερα η αυταπάτη από την εξουσία δίνοντας στον πολίτη το ψευδεπίγραφο δικαίωμα της ψηφοφορίας, συγκεντρώνοντας μια τεράστια ισχύ σε εξουσιαστικές δομές  όπως την νομοθετική, εκτελεστική και δικαστική. Είναι έκπληξη το γεγονός ότι τα πολιτικά αυτά συστήματα άρχισαν να ισχύουν ταυτόχρονα με τις εξισώσεις της εξουσίας και την αχαλίνωτη καπιταλιστική επέλαση. Ένα τέτοιο εξουσιαστικό δέσιμο(οικονομικό-πολιτικό-κοινωνικό) αλυσοδένει υποτακτικά τον πληθυσμό όλο πιο κοντά στους κυβερνήτες.

Ο Βανεγκέμ-(

 δείχνει τον μηχανισμό ως εξής: "..Οι δούλοι δεν είναι πρόθυμοι σκλάβοι για πολύ εάν δεν αποζημιώνονται για την υποβολή τους από ένα ίχνος της εξουσίας.. όλη η υποταγή συνεπάγεται με το ” δικαίωμα” σε βαθμό συμμετοχής στην εξουσία και ο συνδυασμός αυτός της ενσωμάτωσης είναι ότι καλύτερο για τους εξουσιαστές…

 Ο Προυντόν είχε ασχοληθεί πολύ με την ποικίλη αλληλεπίδραση της δημοκρατίας, τόσο θεωρητικά όσο και πρακτικά. Στην καριέρα του περιλαμβάνονται συγγραφή και έκδοση τόμων  κριτικής ανάλυσης καταγγέλλοντας τη δημοκρατία, τον αγωνιώδη μαραθώνιο για αιρετό αξίωμα, υπηρετώντας  στην εθνική συνέλευση κατά τη διάρκεια της επανάστασης του 1848  και τέλος επιστρέφοντας στην αρχική απόρριψη του ψήφου και εκπροσώπησης. Ο Προυντόν μέσα από το έργο του καλεί τους αναγνώστες του να απέχουν από την ψηφοφορία, στην συνέχεια  να ψηφίσουν, στην συνέχεια  να απέχουν και πάλι ενώ στο τέλος  να απορρίψουν αυτήν την διαδικασία τελείως και να διαμαρτυρηθούν εναντίον της.Ο Προυντόν εξαπέλυσε μια σειρά κριτικών αναλύσεων για τη δημοκρατία. Τα κρίσιμα εργαλεία ανάλυσης που χρησιμοποιούνται διαφέρουν από το καθαρά ψυχολογικά των εμπειριών και οι στόχοι της κριτικής  του συμπεριλαμβάνουν  ολόκληρο το «θηριοτροφείο» των δημοκρατικών κοινοτοπιών  από την πλευρά της κυριαρχίας με το μύθο του «λαού» και της συμμετοχής  για το πώς λειτουργούν τα νομοθετικά σώματα. Αυτό που μας ενδιαφέρει είναι η κριτική ανάλυση του της ίδιας της δημοκρατικής διαδικασίας λήψης αποφάσεων. Η κυριαρχία ελέγχει τον μηχανισμό της ψηφοφορίας και τα αποτελέσματά της, ειδικά μέσω του βασικού πλειοψηφικού κανόνα: ..Η δημοκρατία δεν είναι τίποτα εκτός από μια  τυραννία της πλειοψηφίας, η πιο αποτρόπαια τυραννία από ​​όλες, γιατί δεν βασίζεται στην αρχή μιας θρησκείας, ούτε σε μια αρχοντιά του αίματος(βασιλεία)  ούτε από τα προνόμια της τύχης: έχει έναν ψευδεπίγραφο αριθμό ως βάση της και την ύπουλη  μάσκα …στο όνομα του Λαού..Ο Προυντόν δεν τελειώνει εκεί. Ο ίδιος διαμαρτύρεται ότι εκείνοι που αφήνονται στην μειονότητα των καπιταλιστών εξουσιαστών είναι αναγκασμένοι από τις περιστάσεις να ακολουθήσουν τη βούληση της πλειοψηφίας, μια κατάσταση που βρίσκει αφόρητη, όχι μόνο για τον στυγνό εξαναγκασμό, αλλά και επειδή εκείνοι στη μειοψηφία του λαού αναγκάζονται να αποκηρύξουν τις ιδέες και τις πεποιθήσεις τους υπέρ εκείνων που αντιτίθενται σε αυτές. Αυτό  σημειώνει πικρόχολα  έχει νόημα μόνο όταν οι πολιτικές απόψεις της μειονότητας είναι τόσο αδύναμες ώστε να είναι πολύ δύσκολο να απειλήσουν το σύστημα αυτό της κυριαρχίας. Αναλύοντας το ίδιο σκεπτικό ο William Godwin δηλώνει:  ..τίποτα δεν μπορεί να συμβάλλει πιο άμεσα με τη στέρηση της ανθρώπινης κατανόησης και του αυτόνομου χαρακτήρα.. από την απαίτηση των ανθρώπων  να δράσουν σε αντίθεση με το δικό τους λόγο, πολιτική άποψη, κοινωνική πεποίθηση .

  Ένα από τα συμπεράσματα αυτά αποδείχθηκε εμπειρικά όταν κάποιος/α πραγματοποιεί ακόμα και την πιο στοιχειώδη έρευνα πάνω στην αντιπροσωπευτική κυβέρνηση και τις επιπτώσεις της στην ανθρωπότητα κατά τη διάρκεια των τελευταίων 250 χρόνων.

Εν κατακλείδι:

 Για έναν αναρχικό, για τον εαυτό μου, η δημοκρατία  ως ένα σύστημα αυτο- διακυβέρνησης  ως εργαλείο λήψης αποφάσεων, ως ιδανικό, είναι εντελώς άνευ ουσιαστικής και λυτρωτικής αξίας. Λειτουργεί ως πολύ ύπουλη μάσκα για τον εξαναγκασμό, καθιστώντας τον τρόμο εύγευστο  ενώ ταυτόχρονα παράγει αφόρητες συνέπειες για το άτομο, για το είδος και για τον πλανήτη. Ένα αδιέξοδο.

Διέλευση των συνόρων μέσω του ποταμού  Τίγρη στην κουρδική αυτόνομη περιοχή.

 Σε αυτό το σημείο είναι σημαντικό να δούμε ότι  οι περισσότεροι αναρχικοί και κρίσιμοι θεωρητικοί αναλύουν και προτείνουν λύσεις με πιο αργά βήματα (όπως ο Προυντόν) και άλλοι πιο γρήγορα (όπως ο Bookchin). Ιστορικά  οι θεωρητικοί έχουν προσφέρει μια καυστική κριτική στην δημοκρατία με το σκεπτικό  ότι η αντιπροσωπευτική μορφή της δημοκρατίας, όπως σχεδιάστηκε από αστική (ή σοσιαλιστική) κοινωνία δεν είναι πραγματικά η δημοκρατία. Η πραγματική δημοκρατία αντανακλάται σε κάποια άλλη μορφή, για τον  Προυντόν, η κατ’ εξουσιοδότηση  αντιπροσώπευση ενώ  για τον Bookchin οι  ελληνικές πόλεις-κράτη ή οι Ελβετικές συνομοσπονδίες. Το επιχείρημα μετατρέπεται τότε ότι η δημοκρατία μπορεί (και πρέπει) να ανακτηθεί  από την Αριστερά ως μια λειτουργική μορφή.

 Η δική μου κριτική περιστρέφεται πολύ δυνατά  ​ σε αυτό το σημείο που έχει ήδη ενισχυθεί  από την εμπειρική παρατήρηση μιας εναλλακτικής μορφής της δημοκρατικής πρακτικής. Έχω πρόσφατα επιστρέψει  από την κουρδική αυτόνομη περιοχή στη βόρεια Συρία  που είναι γνωστή ως Rojava.Εκεί  είχα την ευκαιρία να παρατηρήσω μια μοναδική μορφή δημοκρατίας που εφαρμόζεται από ένα επαναστατικό ελευθεριακό κοινωνικό κίνημα.

 Λίγα από το θεωρητικό πλαίσιο:

  Το 1999 ο Αμπντουλάχ Οτσαλάν, ο επικεφαλής του ΡΚΚ( Εργατικού Κόμματος του Κουρδιστάν) συνελήφθη από τις τουρκικές μυστικές υπηρεσίες  με την βοήθεια της αμερικάνικης CIA και της Ισραηλινής  Μοσάντ. Παρακάμπτουμε ένα ιστορικά λεπτομερειακά αποσπάσματα  για την καταδίκη την επιδείνωση της ζωή του με την φυλάκιση και τα βασανιστήρια και περνάμε στο ιστορικό θεωρητικό πλαίσιο που διαμόρφωσε την οργάνωση του. Ο Οτσαλάν ξεκίνησε το μακρύ αργό πνευματικό  ταξίδι της μαρξιστικής-λενινιστικής θεωρίας με κάποιο αρκετά ανθεκτικό περιεχόμενο στην αναρχική θεωρία. Τελικά δημοσίευσε τις ιδέες του σε διάφορα έργα, συμπεριλαμβανομένων της δημοκρατικής συνομοσπονδίας-- Πόλεμος και Ειρήνη στο Κουρδιστάν  και σε ένα τόμο-- πολύτομο για τον πολιτισμό, ιδιαίτερα στη Μέση Ανατολή έχοντας στην σκέψη του τις θρησκείες της περιοχής . Στο συγγραφικό του έργο, ο Οτσαλάν κάνει ό, τι έκαναν οι θεωρητικοί  στην σύγχρονη βορειοαμερικανική ιστορία του αναρχικού χώρου. Ήταν ακόμη πρόθυμοι να σκέφτονται στην κατασκευή  έστω και αόριστα, ενός προσχέδιου  για μια ελευθεριακή κοινωνία. Αυτή η απλή άσκηση και το  περιεχόμενο της στην άκρη της είναι απίστευτη. Η  εμπλοκή του μοιάζει πολύ περισσότερο με το ουτοπικό  σοσιαλιστικό  έργο των αρχών του 19ου αιώνα. Από το οποιοδήποτε από τα επακόλουθα θεωρητικά που σχετίζονταν  με την κοινωνική αμφισβήτηση, ιδιαίτερα του μαρξισμού  και τον αναρχισμού σε σχέση με την εργασία-παραγωγή-τάξεις; Πράγματι, η σιωπή του σχετικά με την ταξική ανάλυση, την μαρξιστική θεωρεία-πρακτική, ο ιστορικός υλισμός  και ο συνδικαλισμός είναι εκκωφαντικός.

 Ο Οτσαλάν είναι σαφές στο έργο του όταν τονίζει για  «τις αρχές της δημοκρατικής συνομοσπονδίας», ότι ο  δημοκρατικός  συνομοσπονδισμός  είναι ένα  κρατικό κοινωνικό  παράδειγμα. Δεν ελέγχεται από ένα κράτος. Την ίδια στιγμή, η δημοκρατική συνομοσπονδία είναι το πολιτιστικό οργανωτικό προσχέδιο μιας δημοκρατικής χώρας. Όπως υπονοείται στον χαρακτηρισμό υπάρχει μεγάλη εξάρτηση από τις δημοκρατικές διαδικασίες στο σύστημα γνωστό ως δημοκρατικός συνομοσπονδισμός. Ωστόσο ο  Οτσαλάν είναι σιωπηλός  σχετικά με τον ορισμό της δημοκρατίας, ποτέ δεν αναλύει μια σαφής εφαρμογή της ,ποτέ δεν συζητά με οποιαδήποτε ιδιαιτερότητα. Στην πραγματικότητα  η δημοκρατία παρουσιάζεται ως δεδομένο, ως μια διαδικασία λήψης αποφάσεων, ως μια προσέγγιση της αυτο-διοίκησης  και τίποτε άλλο. Δεν υπάρχει καμία εύνοια της ψήφου έναντι μοντέλων βασισμένων στη συναίνεση. Δεν περιγράφει με κάθε λεπτομέρεια  σε οποιοδήποτε επίπεδο (κοινοτικά συμβούλια  , καντόνια , περιφερειακά συμβούλια ) τις μορφές που αυτός προσδίδει τον χαρακτηρισμό της ουσιαστικής  δημοκρατίας.

 Για παράδειγμα ο δημοκρατικός συνομοσπονδισμός μπορεί να χαρακτηριστεί ως μια μη κρατική  πολιτική διοίκηση ή μια δημοκρατία χωρίς κράτος. Οι δημοκρατικές διαδικασίες λήψης αποφάσεων δεν πρέπει να συγχέονται  με τις διαδικασίες που είναι γνωστές από τη δημόσια διοίκηση π.χ άμεση δημοκρατία.

Τα κρατικά  μέλη που ιδρύθηκαν βασισμένα στην εξουσία;

  Οι δημοκρατίες βασίζονται σε συλλογικές συναινέσεις  και αυτός ο ορισμός επεκτείνεται και στις διαδικασίες λήψης αποφάσεων. Ο δημοκρατικός  συνομοσπονδισμός  βασίζεται στη συμμετοχή της βάσης. Οι διαδικασίες λήψης αποφάσεων βασίζονται  με την μορφή των  κοινοτήτων αρκετά δίκαια.

Και πώς όλα αυτά διαμορφώνονται στην Rojava; Με άλλα λόγια, πώς οι ιδέες του Οτσαλάν γίνονται πράξη σε επαναστατικές κοινότητες;

 Απέκτησα την πρώτη μου εικόνα για τη δημοκρατία στην Rojava τρώγοντας. Καθόμουν με τον κ. Shaiko,εκπρόσωπο του ΤΕΒ-DEM (Tevgera Civaka Demokratik-- Κίνημα για μια Δημοκρατική Κοινωνία) .Στην εν λόγω συνεδρίαση  του συμβουλίου της κοινότητας- Şehid Kawa C, ο κ Shaiko είχε θέσει το ζήτημα των ορίων της κοινότητας και ίσως να κινούταν προς μια αντιπροσώπευση. Μετά από κάποια συζήτηση, ο κ Shaiko αποχώρησε από τη συνεδρίαση ζητώντας ένα τηλεφώνημα για να τον αφήσει να γνωρίζουν τι αποφάσισαν.

Ρώτησα τον κ Shaiko, "τι συνέβη με την κοινότητα; Μήπως σας κάλεσαν ; "

"Όχι, καμία απόφαση ακόμα."

" Μήπως πρέπει να τους ρωτήσετε πάλι τον ρώτησα;"

 Όχι, θα αποφασίζουν πότε θα είναι έτοιμοι. Έτσι γίνεται, αυτή είναι η διαδικασία, ο κ Shaiko κοίταξε πάνω από τα γυαλιά του με ένα μισό-χαμόγελο και στη συνέχεια επέστρεψε στο πιάτο  του. Πρόκειται σαφώς για μια αποκλίνουσα άποψη της δημοκρατικής λήψης αποφάσεων, στην οποία δεν υπάρχει πειστικό αποτέλεσμα αν υπάρχει  έγκυρη απάντηση του ένα «ναι» ή ένα «όχι».

  Ενώ είδα μόνο αυτή τη ρύθμιση για την δημοκρατική λήψη αποφάσεων στην πράξη  λίγες φορές, φαίνεται να είναι αρκετά κοινό, ειδικά με τους λαούς της ΤΕΒ-DEM  των οποίων η κοινότητα εφαρμόζει διαχείριση δημοκρατικού  συνομοσπονδισμού . Είναι επίσης μια ενδιαφέρουσα «λύση» που εφαρμόζεται στο ζήτημα των διαδικασιών λήψης αποφάσεων. Κατά μία έννοια  αυτό αναιρεί τη δημοκρατική διαδικασία υπέρ του λόγου, της επιχειρηματολογίας, της δέσμευσης  χωρίς την ταυτόχρονη απαίτηση ενός αποτελέσματος.

 Η ανταπόκριση των επαναστατών στην τυραννία του κανόνα της πλειοψηφίας έχει διαρθρωτικό ρόλο και όχι καθοδηγητικό.  Εδώ, ο Οτσαλάν περιγράφει τις απόψεις του για μια πλουραλιστική κοινωνία και περιγράφει πώς σκοπεύει να αποδυναμώσει ή να εντάξει την αρχή της πλειοψηφίας: «Σε αντίθεση με μια συγκεντρωτική και γραφειοκρατική αντίληψη της διοίκησης και άσκηση των συνομοσπονδιών  συνιστά ένα είδος πολιτικής αυτοδιαχείρισης όπου όλες οι ομάδες, η κοινωνία και όλες οι πολιτισμικές ταυτότητες μπορούν να εκφραστούν σε τοπικές συναντήσεις, γενικές συνελεύσεις και συμβούλια ... δεν χρειαζόμαστε μεγάλες θεωρίες εδώ, αυτό που χρειαζόμαστε είναι η βούληση να κάνουμε τα ιδανικά και τις αξίες πράξη ... Κοινωνικές  ανάγκες με την ενίσχυση της αυτονομίας των κοινωνικών φορέων δομικά και δημιουργώντας τις προϋποθέσεις για την οργάνωση της κοινωνίας στο σύνολό της. Η δημιουργία ενός επιχειρησιακού επιπέδου  όπου όλα τα είδη των κοινωνικών και των πολιτικών ομάδων, οι θρησκευτικές κοινότητες  ή των  πνευματικών τάσεων μπορούν να εκφραστούν άμεσα σε όλες τις τοπικές διαδικασίες λήψης αποφάσεων, έτσι μπορεί επίσης να κληθεί η συμμετοχική δημοκρατία.

 Έτσι, για τους επαναστάτες ο σχηματισμός της ανάπτυξη και ο πολλαπλασιασμός όλων των τύπων των "κοινωνικών φορέων" –κομμούνες, συμβούλια, συμβουλευτικά όργανα, οργανώσεις και ακόμη και πολιτοφυλακές είναι ευπρόσδεκτος και ενθαρρύνεται.

  Αυτό γίνεται στην Rojava με ένα συνονθύλευμα των οργανώσεων, των συμφερόντων , των τοπικών  συλλογικοτήτων, θρησκευτικών ομάδων  και  όλων των σημαιών . Για παράδειγμα η ΤΕν-DEM, η οργάνωση-ομπρέλα που είναι επιφορτισμένη με την εφαρμογή της δημοκρατικής αυτοδιαχείρισης  είναι στην πραγματικότητα μια συσσώρευση πολλών μικρότερων οργανώσεων  και εκπρόσωπων πολιτικών κομμάτων. Αυτές οι διαφορικές  οργανώσεις περιλαμβάνουν ομάδες με κέντρο γύρω από τον αθλητισμό, τον πολιτισμό, τη θρησκεία, τα δικαιώματα των γυναικών και πολλά άλλα.

  Για παράδειγμα το Δεκέμβριο του 2015  μια νέα οργάνωση στο πλαίσιο της οργάνωσης- ΤΕΒ-DEM “γεννήθηκε ”η TEV-ÇAND Jihn  η οποία επικεντρώνεται στις γυναίκες και την πολιτιστική παραγωγή. Αυτή η νέα οργάνωση  εκτός από το γενικά τα οποία επικεντρώνονται  στην κοινωνία και στην πολιτιστική παραγωγή είχε πρωταρχικό σκοπό: Για να παρακάμψουν τα προβλήματα με την αρχή της πλειοψηφίας  οι επαναστάτες έχουν εισαγάγει μια διαρθρωτική προειδοποίηση που επιτρέπει στα άτομα να βρουν μια οργάνωση που ταιριάζει στις ανάγκες τους και μέσω της οποίας η φωνή τους μπορεί να ακουστεί στην κοινωνία. Σημειώστε ότι η ΤΕΒ-DEM και οι άλλοι δεν έχουν επιδιώξει να πειραματίζονται  με το πώς μια κοινότητα ή μια οργάνωση λειτουργεί ή αποφασίζει. Αντίθετα έχουν αλλάξει την κοινωνική τάξη  έτσι ώστε εάν ένα άτομο αρνείται να επικυρώσει μια απόφαση από μια ομάδα ή  κοινότητα ή του συμβούλιου έχει πάντα τη δυνατότητα να επιλέξει και να βρει μια άλλη πιο δεικτική λύση.Αυτές οι καινοτομίες φαίνονται  σαν καλά πρώτα βήματα προς στροφή της δημοκρατίας από μια άχρηστη στην αρχαιότητα σε μια λειτουργική αρχή μέσα από στην αναρχική θεωρία(άμεση δημοκρατία). Ως εκ τούτου, θα πρέπει να ενθαρρυνθούν οι διαδικασίες ανάλυσης και να μελετηθούν όλα περαιτέρω και συνέχεια.

  To δοκίμιό μου σχετικά με την οργανωτική μορφή και διάφορες αντιδράσεις της κυριαρχίας-“τα καινούρια ρούχα της οργάνωσης ”εκδόθηκε για πρώτη φορά το Φεβρουάριο του 1989 (και αναδημοσιεύθηκε το 2015) και δεν βλέπω κανένα λόγο να αποσυρθεί  οποιοδήποτε μέρος αυτού. Γιατί η κριτική  ως εκ τούτου  έχει απήχηση σε όλη τη συζήτηση που ακολουθεί, αν και ο χρόνος και ο χώρος απαγορεύουν την χρησιμοποίηση με οποιονδήποτε τρόπο, εκτός από τα βασικότερα σημεία.

 Η κοινότητα είναι ένα συνονθύλευμά  από “ρίζες ”που βρίσκονται στη μικρότερη διοικητική οντότητα στην Γαλλία. Η κοινότητα  αντιστοιχεί περίπου σε ένα δήμο. Η ίδια η λέξη προέρχεται από το δωδέκατο αιώνα, μεσαιωνική- λατινική Communia που σημαίνει μια ομάδα ανθρώπων που ζουν μια κοινή ή κοινόχρηστη-κοινόβια ζωή. Αυτό είναι ένα ενδιαφέρον σημείο αρχής  από το γεγονός ότι ακόμη και τότε  η ορολογία  υπονοεί  κάποιο βαθμό αυτονομίας, τόσο σε πολιτικό όσο και οικονομικό επίπεδο. Ήταν  ωστόσο  η Κομμούνα του Παρισιού κατά τη διάρκεια της Γαλλικής Επανάστασης (1789-1795) που έγραψε τον ορισμό με μεγάλα κόκκινα γράμματα στο βιβλίο της επανάστασης. Σε αυτή την πρώτη μεγάλη έκρηξη οι επαναστάτες  διακρίθηκαν από την αδιαλλαξία-πείσμα τους για τις απαιτήσεις τους προς την κατάργηση της ατομικής ιδιοκτησίας και των κοινωνικών τάξεων, κερδίζοντας τον χαρακτηρισμό «Οι Λυσσασμένοι». (εξοργισμένοι)(

 Η επαναστατική κομμούνα, τότε, είχε μια ανατρεπτική φύση. Είναι επικίνδυνο και παράτολμο. Είναι πάντα επικίνδυνο όταν οι άνθρωποι αλληλοεπιδρούν πέρα ​​απότοέδαφος του κεφαλαίου και του κράτους  ή σε αντίθεση με αυτήν την εξουσία Καθ’ όλη την διάρκεια του 19ου αιώνα έξω από το διοικητικό δίκτυο της Γαλλίας  ο όρος κοινότητα συνδέθηκε με τα σοσιαλιστικά και κομμουνιστικά πειράματα και με όλους τους τρόπους-δρόμους των ουτοπικών σχεδίων και των κοινοτήτων-(Owen, Fourier, Oneida, Amana, Modern Times--

 Υπήρξε μια ύφεση για μερικές δεκαετίες στις αρχές του 20ου αιώνα.Ο ορισμός της λέξης "κοινότητα" τελειώνει για πολλούς Αμερικανούς του Βορρά κάπου το 1972.

Αξίζει να αναφέρουμε ότι υπήρχαν ορισμένα σημαντικά έργα. Μεταξύ αυτών το   πιο ενδιαφέρον ήταν το Δυτικό Βερολίνο που βασίζεται στην πρώτη κομμούνα (1967-1969) και η συμβολή του Ουισκόνσιν προς την ουτοπία, «ονειρικό  χωριό». Υπήρξαν χιλιάδες (πιθανώς δεκάδες χιλιάδες)  κοινοτήτων κατά τη διάρκεια των δύο τελευταίων αιώνων:  κοινότητες με βούληση, συλλογικότητες, συνεταιρισμοί, η κάθε μια με την δικιά της "κόλλα"-(διαδικασία ένωσης).Δηλαδή τα πράγματα,γεγονότα,διαδικασίες που έφεραν τους ανθρώπους κοντά και να "κολλήσουν"-ενωθούν ισότιμα ο ένας με τον  άλλο.

 Στις περισσότερες περιπτώσεις, αυτή η «κόλλα» ήταν ένα μείγμα πολιτικής από διάφορες πολιτικές ιδεολογίες,θεωρείες,αντιλήψεις.Όπως ο αναρχισμός, ο κομμουνισμός, ουτοπισμός, θρησκευτικό συναίσθημα (συνήθως εκκεντρικό), τα προς το ζην, η αναγκαιότητα, τα ναρκωτικά, η σεξουαλικότητα, ή απλά η απέχθεια για την κυρίαρχη κουλτούρα.

Έτσι λοιπόν τι ακριβώς είναι μια κοινότητα; Ποιος στο διάολο ξέρει;

  Το πρόβλημα δεν είναι η ασάφεια με την οποία γίνεται κατανοητή η κοινότητα;

 Μάλλον, είναι η έλλειψη της θεωρίας (και εμπειρίας) που δίνουν αυτή την ασάφεια στον ορισμό. Η ιδέα της κοινότητας έχει χαθεί ή την βλέπουμε πολύ αραιωμένα  ως αποτέλεσμα της δικής μας φιλονικίας και στασιμότητας στο ιστορικό της πλαίσιο και τις εύκολες ανακυκλώσιμες μορφές που έχει πάρει πρόσφατα. Η κοινότητα φαίνεται ένα γραφικό και ξεθωριασμένο «λείψανο» στο …”υπουργικό συμβούλιο".. της αναρχικής θεωρίας

  Όπως παραπάνω έτσι και παρακάτω:

 Η δική μου σχέση με την Κομμούνα εκτείνεται σε διάφορα άρθρα σχετικά με τα γεγονότα του 1871 στο Παρίσι  και περιλαμβάνει την συνεχή εμπλοκή μου με το «αίνιγμα» της αναρχικής οργάνωσης. Όλες οι αλληλεπιδράσεις μου με την έννοια των οργανώσεων  που δραστηριοποιούνται σε ένα επαναστατικό πλαίσιο ήταν σε χαρτί-θεωρητικά μέχρι που πέρασα στην κουρδική αυτόνομη περιοχή. Στην συνέχεια τα πράγματα άλλαξαν.

 Οι κοινοτικές  συναντήσεις και των συμβουλίων που  παρευρέθηκα ποικίλλουν ευρέως και κυμαίνονται από συναντήσεις  της ομάδας των YPG( πολιτοφύλακες) κοντά στα τουρκικά σύνορα , σε ένα συμβούλιο του δήμου Şehid Kawa C, σε μια τελετή και συνάντηση μεταξύ των εκπροσώπων ΤΕΒ-DEM, ενός καντονιού στο Κομπανί και του καντονιού Cizîrê . Σε κάθε περίπτωση, θυμάμαι μια σειρά από παρόμοιες εντυπώσεις. Πρώτον, κάθε συνάντηση χαρακτηρίστηκε από μια αίσθηση του σκοπού, του νοήματος της κάθε ξεχωριστής συνάντησης. Οι συμμετέχοντες φάνηκαν σαφείς  ότι με αυτό που ασχολούνταν ήταν  με το απλό έργο της συνάντησης μαζί  ως κοινότητα, ως μια ομάδα YPG μαχητών  που φέρνουν μέσα σε αυτόν τον «σπόρο» εξέγερσης-αυτονομίας-αυτοοργάνωσης για μια πιθανή μελλοντική επανάσταση για τη Βόρεια Συρία  ίσως και για τον πλανήτη. Πολλοί άνθρωποι σχολίασαν αυτό όταν ρώτησα τις σκέψεις τους σχετικά με αυτές τις πολιτικές μορφές. Μια γυναίκα που συνάντησα στο Παρίσι σε μια διοργάνωση του HDP έθεσε το καλύτερο: «Είμαστε εδώ για να ανακαλύπτουμε την πολιτική, στην πραγματικότητα, στον κόσμο."Αυτή η αντίληψη  η οποία θα μπορούσε εύκολα να προωθήσει την αλαζονεία, φάνηκε αντί να παράγει μια τέτοια νοοτροπία να παράγει ήρεμη αποφασιστικότητα σε αυτούς τους συμμετέχοντες. Αυτοί οι λαοί δεν ήταν πλούσιοι, εργάστηκαν σκληρά σε μια περιοχή όπου υπήρχε λίγη δουλειά. Στα πρόσωπα των ανδρών φαινόντουσαν  χαραγμένες πολλές ώρες σκληρής εργασίας κάτω από τον ανυπόφορο ήλιο της Μέσης Ανατολής. Τα χέρια των γυναικών ήταν ταυτόχρονα λεπτά και τραχιά ενώ έφερναν γδαρσίματα και κοψίματα, μετέφεραν και τη μυρωδιά της λοσιόν και των αρωμάτων . Οι φωνές, οι  χειρονομίες  και τα πρόσωπα των επαναστατών κατά τη διάρκεια των συναντήσεων ήταν η πρόθεση, η αναζήτηση, η σοβαρότητα. Υπήρχε ευγένεια, αγκαλιές για την εξέλιξη σε νεαρούς ενήλικες με ειδικές ανάγκες. Μια στιγμή πέρασε  μια μητέρα που είχε χάσει ένα γιο στην πολιορκία του Κομπανί και με σεβασμό, όπως με  κάθε πρόσωπο που μίλησε με τη συνοδεία των «σιωπηλών» έγνεψε  προς τους συνομηλίκους του.Υπάρχει επίσης ελπίδα για την αλλαγή σκέψης του κομματιού  που έχει αρνηθεί την  ιστορία των αναρχικών  τόσο καιρό που για κάποιους από εμάς δεν το έχουν δει ως  ένα ενδεχόμενο μιας ώθησης και αναγέννησης αλλά ως αναφαίρετο δικαίωμα.

 Αυτοί οι λαοί πίστευαν ότι θα μπορούσαν να αλλάξουν τη ζωή τους, την κοινότητά τους;

Πολλοί πίστευαν ότι θα μπορούσαν να αλλάξουν όχι μόνο την ζωή τους(και τους άλλαζαν με τους καινούριους επαναστατικούς κανόνες)  αλλά και να μεταδώσουν τις αξίες αυτές στον κόσμο.

Τέλος και πιο σημαντικό, σε κάθε μία από αυτές τις συναντήσεις υπήρξε μια συντριπτική αίσθηση από το συνηθισμένο. Όταν γινόταν η αξιολόγηση από  την αρχή του καντονιού σε όλα, αυτοί οι λαοί που τους προσδόθηκε ο χαρακτηρισμός  λακωνικά ως αντικυβερνητικοί, ή αντικαθεστωτικοί, είχαν δει και συμμετείχαν σε σαρωτικές κοινωνικές αλλαγές, στον θεωρητικό-πρακτικό πειραματισμό, και στην διαδικασία που είχε γίνει μια πρωταρχική ανάγκη όπως και το μεσημεριανό γεύμα. Αυτό που έλειπε ήταν ο φόβος  και με αυτή την έννοια η κοινωνική επανάσταση στην Rojava μπορεί πραγματικά να ειπωθεί ότι έχει περάσει σε μια φάση ωριμότητας και της μονιμότητας. Αν και τα εμπόδια είναι πολλά όπως η ήττα της Daesh.

 Ορισμένοι θεωρητικοί έχουν προωθήσει  την ιδέα της κοινότητας αλλά και από άλλες κατευθύνσεις παραλλαγές των αριστερών θεωρείων. Ο Peter Lamborn Wilson(στην προσωρινή  Αυτόνομη Ζώνη (TAZ) και στις πειρατικές  Ουτοπίες αναλύει τα κρίσιμα  χρονικά διαστήματα  της αποτυχίας / επιτυχίας σε σχέση με την κοινότητα. Ο ίδιος απορρίπτει εντελώς, όπως οφείλουμε  την τεχνολογία ως σκεπτικό και θεωρεί ότι πιο επιτυχές θα πρέπει να είναι  πλέον για μια κοινότητα. Στην TAZ  που προβλέπει ρητά μια φόρμουλα για μια νέα ιδέα  μιας κοινότητας, μια προσωρινή συνάντηση-ίσως και ωρών , ίσως και λεπτών και χαρακτηρίζεται από ευθυμία,  χαρά.

 Αυτή η συνάντηση είναι αυτόνομη από το γεγονός ότι είναι τόσο ανεξάρτητη και απαλλαγμένη από τα δεσμά του κεφαλαίου και του κράτους όσο το δυνατόν. Αυτό είναι ουσιαστικής σημασίας για την κατανόηση. Η κοινότητα είναι μαχητική, δεν είναι υποταγμένη. Αυτή είναι η βάση της αυτονομίας του.

 Αντί να οριοθετεί τον ορισμό της κοινότητας ή να προσπαθεί να την βελτιώσει, πιστεύει ότι η αλλοίωση της εστίασης της έννοιας φαίνεται μια καλή στρατηγική. Γιατί να δεσμευόμαστε σαν κάτι που μοιάζει με εξουσιαστικούς νόμους ή κανόνες που πλησιάζουν στην αυταρχικότητα όταν παρουσιάζουμε την κοινότητα ως ένα βιώσιμο μοντέλο για την οργάνωση;

 Αντίθετα  χωρίς ορισμό, μπορούμε να προχωρήσουμε με μικρά βήματα  προς την κατανόηση, του τι λειτουργεί και τι είναι άχρηστο στο μοντέλο- κοινότητα. Αυτό μου φαίνεται ως μια πολλά υποσχόμενη, πιθανή κατεύθυνση προς τα δύο σημαντικά μέρη της επιτυχίας: τον κοινωνικό πειραματισμό και την δυναμική κοινωνική αμφισβήτηση.

 Τέλος, σε μακρο-επίπεδο, η έννοια του φεντεραλισμού μπορεί να κάνει μια θεωρητική επιστροφή. Αν το μοντέλο κοινότητα έχει νόημα σε όλα, τότε ο φεντεραλισμός δεν είναι πολύ μακριά πίσω. Έτσι  επιστρέφει ο αναρχισμός με τις  φιλοσοφικές του ρίζες-(Προυντόν) κυρίως, αλλά και Pi i margall και Μπακούνιν. Η εξεγερσιακή δυνατότητα για φεντεραλισμό φαίνεται πολύ υποτιμημένη . Το κίνημα για να διαιρέσει την κοινωνία σε όλο και μικρότερες μονάδες, βέβαια η ομοσπονδία των μονάδων αυτών με αμοιβαία συμφωνία και το δυναμικό για την οικονομική συνεργασία και την κοινή αυτοάμυνα κάνουν την ιδέα του  φεντεραλισμού μια δυνητικά τρομακτική σκέψη. Σημειώστε εδώ ότι η τρέχουσα χρήση της συσσώρευσης φεντεραλισμού-του έθνους-κράτους της εξουσίας, του πλούτου, και της γνώση για να ελέγχει και να κηδεμονεύει τους πληθυσμούς είναι ακριβώς το αντίθετο του προτύπου ιστορικός ορισμού  της έννοιας. Είναι ο Pi i Margall του ισπανικού αναρχισμού που το  1855 με το έργο του La Reacción y la Revolución προσφέρει την τελευταία λέξη για τις δυνατότητες του φεντεραλισμού: «..Η συγκρότηση μιας κοινωνίας χωρίς εξουσία είναι το απόλυτο της επαναστατικής μου φιλοδοξίας ", δηλώνοντας ότι η διαίρεση και η  υποδιαίρεσης της εξουσίας είναι αναγκαία  προκειμένου να" καταστραφεί.

 Ο σχηματισμός των κοινοτήτων φαίνεται επίσης μια βιώσιμη πραγματική για τον  κόσμο στρατηγική και έχει δύο άμεσες λειτουργίες. Πρώτον, μπορούν να λειτουργήσουν ως στήριξη, ένας κορμός για την κίνηση των αγωνιστών γρήγορα σε περιοχές όπου μπορεί να απαιτούνται οι υπηρεσίες τους. Με τον τρόπο αυτό, μπορούν να λειτουργήσουν πολύ τα αναρχικά βιβλιοπωλεία,  και εναλλακτικοί χώροι που βοήθησαν τον  αναρχικό χώρο  τις τελευταίες δεκαετίες στις ΗΠΑ, ή οι κοινότητες που δημιουργήθηκαν-Κομπανί κατά τη διάρκεια της πολιορκίας του. Οι πόροι τους μπορούν να βοηθήσουν στην παροχή στέγης, τροφής, ιατρικής βοήθειας, και την ξεκούραση για τους μαχητές. Οι κοινότητες μπορούν επίσης να παρέχουν πολύτιμες πληροφορίες  σχετικά με τις τοπικές συνθήκες, την επιβολή του νόμου  και να βοηθήσουν στον εντοπισμό αυτών των συγκεκριμένων στόχων ,τα πιο επιβλαβή για την κοινότητα. Προσθέστε το στρατιωτικό  ιδίωμα, ένα είδος κοινότητας μπορεί να λειτουργήσει ως πλατφόρμα  για τους μαχητές αναρχικών.

 Δεύτερον, οι κοινότητες προβλέπουν τα για τα μέλη της το περιβάλλον για ένα  εργαστήριο, μια ρύθμιση με την οποία να πειραματιστούν με νέες ιδέες, νέες μορφές για καινούριους επαναστατικούς  θεσμούς . Οι κοινότητες είναι φυτώρια όπου εκτρέφονται εκκολαπτόμενες εξεγέρσεις. Επικουρικές προς αυτή την κατεύθυνση, αλλά όχι λιγότερο σημαντικές, είναι η πιθανότητα ότι οι κοινότητες θα συμβάλουν  στην αντιστάθμιση της φθοράς που μαστίζει τον αναρχισμό από την ίδρυσή του ως πολιτικό κίνημα. Μια ζωή αφιερωμένη στην ελευθερία είναι δύσκολο να διατηρηθεί  και αρκετοί  αναρχικοί μπορεί  τελικά να υποκύψουν στις ερινύες του καπιταλισμού . Στην ηλικία των 55 ετών έχω δει χιλιάδες αναρχικούς  που έρχονται και παρέρχονται. Μόνο εκείνοι που είναι πολύ πεισματάρηδες  ή αντικοινωνικοί , όπως και με τους φίλους μου και τον εαυτό μου  φαίνεται να παραμένουν.

 Οι Κοινότητες μπορεί να προέλθουν με την παραγωγή ενός κοινωνικού περίγυρου που είναι επιδεκτικός στις διάφορες ιδιοτροπίες του τύπου προσωπικότητας αναρχικού και από την κατανομή των πόρων για βοήθεια με τον πραγματικό κόσμο. Ζητήματα τροφής, στέγης, του τοκετού  και της ανατροφής, της μοναξιάς, της ασθένειας, των γηρατειών και του  θανάτου είναι σημαντικά.

Η κοινότητα είναι ένα «ρήμα». Η κοινότητα είναι ένα «ερώτημα».

 Ο αναρχισμός έχει χαθεί δυναμικά  από το προσκήνιο με το τέλος του Δευτέρου Παγκοσμίου Πολέμου. Με λίγη κατανόηση των ρίζων  του, την ιστορία και τους αγώνες των αναρχικών  οι περισσότεροι από εμάς έκαναν το καλύτερο που μπορούσαμε με αυτό που θα μπορούσαμε να βρούμε.

Δεν υπήρχαν οργανώσεις να επικρίνετε ή να συμμετάσχετε?

 Ήταν αρκετά δύσκολο για να βρείτε αναρχικούς στη Νέα Υόρκη  το 1984. Ήμασταν «ορφανοί ». Η κατάσταση έχει αλλάξει: υπάρχουν περισσότεροι αναρχικοί, είναι πιο εύκολο να έρθουν σε επαφή και η έκρηξη των πληροφοριών μας έχει δώσει την ιστορία μας πίσω. Ως συμβολή, οι ειδήσεις από την Ελλάδα, Rojava, την Ευρώπη, στην πραγματικότητα σχεδόν παντού φαίνεται να στρέφονται προς την κατεύθυνσή μας. Όσοι στο περιβάλλον, ως εκ τούτου, έχουν κάποιες επιλογές για να κάνουν σχετικά με το πώς να δράσουν, πού να επενδύσουν χρόνο και προσπάθεια  με μια λέξη-τι να κάνω; Υπάρχουν τουλάχιστον τόσες πιθανές απαντήσεις στο ερώτημα αυτό, καθώς υπάρχει το αναρχικό κίνημα σήμερα δυνατό ζωντανό. Εγώ προτείνω το εξής:

      Μορφή Αμεσοδημοκρατικών Κοινοτήτων.


Προσθέστε περισσότερες πληροφορίες

To μέγιστο μέγεθος των αρχείων είναι 16ΜΒ. Επιτρέπονται όλες οι γνωστές καταλήξεις αρχείων εικόνας,ήχου, βίντεο. ΠΡΟΣΟΧΗ! Για να υπάρχει η δυνατότα embed ενός video πρέπει να είναι της μορφής mp4 ή ogg.

Νέο! Επιλέξτε ποιά εικόνα θα απεικονίζεται στην αρχή του σχόλιου.

Creative Commons License

Όλα τα περιεχόμενα αυτού του δικτυακού τόπου είναι ελεύθερα προς αντιγραφή, διανομή, προβολή και μεταποίηση, αρκεί να συνεχίσουν να διατίθενται, αυτά και τα παράγωγα έργα που πιθανώς προκύψουν, εξίσου ελεύθερα, υπό τους όρους της άδειας χρήσης Creative Commons Attribution-ShareAlike 4.0 International License